کفرو ایمان و موضع محیی الدین عربی

ما نمی خواهیم دید و دریافتِ خویش را از اوضاع و احوالِ تاریخی ای که شیخ اکبر در آن سخن گفته، بر تجربه هایِ او بار کنیم. خواسته ی ما بیش تر این است که آن اوضاع و احوالِ تاریخی را از چشمانِ شیخ و آن گونه که او بازنموده بخوانیم. شیخ در سالِ 591/ 1195، در فاس، سپاهِ موحّدان را می بیند که به اندلس می روند «تا با دشمنان که کار را بر مسلمانان سخت کرده بودند بجنگند». این عبارت نشان می دهد که شیخ به اندازه نگران و پریشان بوده است، چیزی که عبارت هایِ بعدیِ او آن را آشکارتر می سازند. افزون بر این، این عبارت ها، چیز دیگری را نیز نشان می دهند: پیوندِ سفرِ شیخ از اندلس ـ یا بازگشتِ او بدان جا ـ با این جنگ هایِ مسلمانان با پادشاهانِ کاتولیک. او خود در این باره می گوید:
به اندلس رفتم تا آنکه خداوند، سپاهِ مسلمانان را پیروز ساخت و آنان قلعه هایِ رباح، ارکو و کرکوی و سرزمین هایِ وابسته بدان ها را به چنگ آوردند.(4/ 242)
آیا این که شیخ پس از گذشتِ سال ها اصرار دارد از حافظه نامِ قلعه هایِ فتح شده یا آزاد شده را بر شمارد، همان گونه که اصرار دارد تا بگوید که پس از دیدنِ سپاهِ موحّدان به اندلس بازگشته است، نشان نمی دهد که ذهن و ضمیرِ او چه اندازه نگران و درگیرِ این اوضاع و احوال بوده است؟
در همین راستا و چه بسا بر پایه یِ قانونِ تداعی، شیخ از فتحِ بیت المقدس در سالِ 538/ 1187 به دستِ صلاح الدین ایّوبی یاد می کند و از راهِ تأویلِ عددیِ حروف (حساب جمل) آن را فتحِ مکّه پیوند می دهد. شگفت این که آیه ای که با تأویلِ عددیِ حروف، سالِ فتحِ مکّه را نشان می دهد، آیه یِ نخستِ سوره یِ روم است، آیه ای که از جنگِ ایرانیان با رومیان در سده یِ هفتم میلادی، یاد کرده است. نیاز به یادآوری ندارد که جنگ هایِ آن روزِ رومیان و مسلمانان بر سرِ بیت المقدس ـ که به جنگ هایِ صلیبی آوازه یافته اند ـ در بن جنگ هایی سیاسی بوده اند و از دین، چونان سلاحی ایدئولوژیک بهره می گرفته اند. در نگاهِ به این جنگ ها نباید آن ها را جدا و بریده از جنگ هایِ اندلس در نظر گرفت.
از ویژگی هایِ این گونه جنگ ها ـ که پرچمِ دین بر می افرازند و به نامِ دین می جنگند ـ بر افراشتنِ پرچمِ تعصّب و جنگ با تسامح نیز هست و پی آمدِ آن «عربده یِ این که مبین آن که مپرس» و گرم کردنِ بازارِ تنگ نظری ها و سخت گیری ها و بسته اندیشی هایِ دینی و فرهنگی، و در افتادن و جنگیدن با بلند نظری ها و باز اندیشی ها و آسان گیری هایِ دینی و فرهنگی. در چنین فضا و فرهنگی است که جداسازیِ واژه ها و مفاهیمی چون «دارالاسلام» و «دارالحرب» یا «دار الکفر» برجستگیِ بیش تری می یابند و پرسش هایی از این دست پیش می آیند که: آیا مسلمان می تواند در سرزمینِ کافران بماند، یا بر اوست که از آن جا بکوچد و به سرزمینِ مسلمانان هجرت کند؟ و چنین پرسشی پر رنگ تر و برجسته تر می شود اگر آن سرزمین، نخست، سرزمینِ اسلام بوده که به دستِ کافران افتاده است. ابنِ عربی در بخشِ پایانی فتوحات مکّیه ـ بخشِ وصایا ـ مسلمانان را سفارش می کند که:«در میان کافران نمانند، چرا که ماندنِ آنان در آن جا، خوار داشتِ اسلام است و کفر را بر دین گزیدن و پشتیبانی کردن». و همین ما را وا می دارد تا در جوهره و بن مایه یِ نامه یِ او به «کی کاووس » ـ نامه ای که در بندِ پیشین، آن را بررسیدیم ـ بیش تر درنگ کنیم تا دریابیم که ابنِ عربی تنها، ماندن در میانِ کافران را حرام نمی شمارد، رفتن به زیارتِ بیت المقدس را ـ آن گاه که در دستِ کافران باشد ـ نیز حرام می شمارد. گفتنی است که بخشِ پایانیِ فتوحات چنان که از عبارتی که اینک خواهیم آورد بر می آید پیش از آزادیِ بیت المقدس در سالِ 538 نوشته شده، یعنی پیش از رفتنِ ابنِ عربی به مشرق. از او بشنویم:
و از این روی در این زمانه، رفتن به بیت المقدس و ماندن در آن جا را بر مردم حرام می شماریم، که بیت المقدس و حکومت و ولایت در دستِ کافران است و آنان اند که بر مسلمانان چیره اند و مسلمانان در حکومتِ آنان، در بدترین حال به سر می برند ـ پناه بر خدا از هوس سالاری ـ از این روی، مسلمانانی که امروزه به زیارتِ بیت المقدس می روند یا در آن جا می مانند، همانان اند که خداوند درباره شان گفته:
ضلّ سعیهم فی الحیاه الدنیا و هم یحسبون انّهم یحسنون صنعا (کهف، 104)
همه یِ کوشش های شان در زندگیِ دنیا گم و گور شد و خود می پندارند که کارِ نیکو می کنند.( 509/ 4)
آیا ابنِ عربی را از این روی که ماندن در بیت المقدس را برایِ مسلمان اگر چه آن جا زادگاهش نیز باشد حرام می شمارد، می توان تندرو و سخت گیر شمرد؟ آیا به راستی مسلمانان اگر سرزمین شان به دستِ دشمنانِ بیگانه افتد باید از آن جا کوچ کنند؟ حرام شمردنِ زیارتِ بیت المقدس ـ که هماره زیارت گاهِ همه یِ مسلمانان به ویژه عالمان و صوفیان بوده ـ (هنگامی که در دستِ کافران است) برایِ کسانی که در آن جا زندگی نمی کنند و از جاهایِ دیگر می آیند، تا اندازه ای دریافتنی و پذیرفتنی است، امّا حرام شمردنِ ماندن در آن جا برایِ مسلمانانی که اهلِ آن جای اند، این پندار را پیش می آورد که ابنِ عربی در این فتوا بسیار تند رفته و موضعی بسیار سخت گیرانه پیش گرفته است. بر پایه یِ بینش و روشِ تسامحی و آسان گیرانه یِ صوفیان، اصرارِ ابنِ عربی بر جداسازیِ مسلمان از کافر، از یک سو و حرام شمردنِ ماندنِ مسلمانان در سرزمینِ کافران از دیگر سو، معنی و تفسیری جز فشارهایِ زمانه و تحمیل هایِ واقعِ تاریخی نمی تواند داشته باشد. چیزی که برخی از پژوهشگران می کوشند تا نقش و اثرِ آن را در شکل گیریِ ویژگی ها و نشانه هایِ تجربه هایِ عرفانی، دست کم (یا نادیده) بگیرند.
با این همه باید دوباره این حقیقت را یادآور شویم که این فتوایِ سخت گیرانه یِ شیخ ـ اگر بتوان آن را فتوا نامید ـ فتوایِ سالِ 583 اوست، روزگاری که هنوز از اندلس بیرون نرفته و هنوز تجربه هایِ روحی و عرفانیِ او ژرفا و کمال نپذیرفته است. گر چه دیگر بار در نامه یِ او با سخنانی ناسازگار روبه رو می شویم. او نامه اش به کی کاووس را در سالِ 609/ 1249 نوشته، روزگاری که تجربه هایِ عرفانی اش در ژرفا و کمال بوده است. آیا این ها همه آشکارا نشانگرِ همان نکته ای نیست که ما می کوشیم آن را برجسته سازیم؟ این نکته و حقیقت که روح هنگامِ کوشش برای اوج گیری (و دست یابی به جهانِ جان و جانِ جهان) ناگزیر با واقعیت هایِ زمینی و زمانه ایِ خویش به چالش می افتد؛ و در این چالش ها هراز چندی او پیروز می شود و می تواند اوج گیرد و بر فرازِ زمین و زمانه پرواز کند، گاه نیز واقعیت هایِ زمین و زمانه ـ به گونه ای که نمی توان انکار کرد و نادیده گرفت ـ او را در چنبر می گیرد و به سستی می اندازد و از اوج گیری باز می دارد.

کفر چیست؟

این که ما در بررسیِ اندیشه یِ ابنِ عربی بر تاریخ و فشارهایِ واقع بر او تکیه و تأکید می کنیم از این روی نیست که بخواهیم او را از آن پایگاهِ بلندِ عرفانی ـ روحانی و آسان گیرانه پایین بیاوریم. می خواهیم بگوییم که می توان پروازهایِ روحیِ او را در همان چارچوبِ تاریخی بازشناخت و دریافت، آن هم از راهِ معانی و چارچوبِ ویژه ای که او برایِ کفر و ایمان پیش می نهد. از دیدگاهِ شیخ کفربه معنیِ «باور نداشتنِ خدا برایِ جهان» اصلاً وجود ندارد؛ چرا که دیدِ او همه یِ جهان از سر تا بن، و همه یِ مراتب و سطوحِ گوناگونش از ارواح و عقول و اجسامِ فلکی و عناصرِ طبیعی، همه و همه چیزی نیستند جز جلوه ها و مظاهرِ حقیقی یگانه که با نسبت هایِ گوناگون در همه یِ پدیده ها ساری و جاری است؛ و این حقیقتِ یگانه همان حقیقتِ الهیّه خدا است. کفر به معنیِ «آفریدگار را باور نداشتن»، صفتی عارضی است که پس از آمدنِ پیامبران و آوردنِ آیین هایِ آسمانی پدید آمده است، بدین گونه که چون پیامبران آمدند و مردم را به آئین خویش فرا خواندند، کسانی سخنِ آنان را پذیرفتند و به آیینِ آنان باور آوردند و کسانی دیگر آنان را دروغ گو شمردند و به آیینِ آنان باور نیاوردند؛ از این پس بود که دسته یِ نخست ـ باور آوردگان ـ را «مؤمن» نامیدند و دسته یِ دوم ـ باور نیاوردگان ـ را «کافر » خواندند. یعنی اگر پیامبران نیامده بودند و مردم را به دین فرا نمی خواندند و مردم در برابرِ آنان دو گروه نمی شدند، چیزی به نامِ «کفر» در جهان پدیدار نمی شد.
امّا پدید آمدنِ کفر در جهان با این حقیقت که جهان در باطن یک پارچه «مؤمن» است ناسازگاری ندارد. زیرا از آن هنگام که خداوند از آدمیان پیمان گرفت ـ آن هنگام که آدمیان هنوز در حالتِ «ذر» بودند، یعنی هنوز (چونان) «بذرهایی » در پشتِ آدم نهان بودند ـ همگیِ آن ذرّه ها و ذرِّیه ها، چنان که در قرآن آمده، ایمانِ خویش به خداوند را آشکار کردند:
و اذ اخذ ربّک من بنی آدم من ظهورهم ذرِّیتهم و اشهدهم علی انفسهم الست بربّکم قالوا بلی شهدنا ان تقولوا یوم القیامه انّا کنّا عن هذا غافلین.
آن گاه که پروردگارت از فرزندانِ آدم از پشت هاشان، تبارِ او را برگرفت و آنان را بر خودشان گواه گرفت (و گفت:) آیا من پروردگارِ شما نیستم؟ گفتند: آری گواهی می دهیم. (مبادا) در قیامت بگویید ما نمی دانستیم.(اعراف، 172)
و در آن لحظه یِ دور دست در ازل، همه یِ آدمیان به پروردگاریِ خداوند گواهی داده اند و باور آورده اند و همه از آن روز همچنان بر این پیمانِ ازلی پایدارند. و ابنِ عربی در گزارشِ این آیه بر ساختار و چگونگیِ پرسشی که در آن آمده درنگی نکته سنجانه دارد. به گفته یِ شیخ خداوند در آن زمان آدمیان را بر یگانگیِ خویش، یعنی این که آدمیان جز او پروردگاری ندارند، گواه نگرفت و نگفت: «الست بواحد»، گفت«الست بربّکم». و رازِ آن نیز ـ به گفته یِ شیخ ـ این بود که خداوند می دانست که چون آدمیان را پدید آوَرَد، پاره ای مشرک خواهند داشت و پاره ای یگانه پرست، امّا همگان ربوبیّت و پروردگاریِ او را باور خواهند داشت (2/ 272). اگر همه یِ آدمیان ربوبیّت و پروردگاری را باور دارند، پس تفاوت و دوگانگیِ موحّد و مشرک در این خواهد بود که مشرک خداوند را در ربوبیّت، دارایِ شریک و انباز خواهد دانست؛ و موحّد به خدایِ یگانه یِ بی انباز باور خواهد داشت. مشرکان در دیدگاهِ ابنِ عربی، نخست بت پرستان و ستاره پرستان اند و سپس آنان که مسیح را خدا می دانند و می پرستند. مشرک در یک کلمه یعنی کسی که موحّد نیست و موحّد کسی است که خدایِ یگانه یِ بی انبازِ بی فرزند را می پرستد و مشرک هر چه یا هر که را بپرستد: سنگ را یا ستاره را یا کسانی را، سرانجام باور دارد «که آن سنگ یا آن ستاره یا آن هر چیزِ دیگر، خداست»(پیشین، ص 274). بنابراین مشرکان نیز در حقیقت خدا را می پرستند، خدایی که در سنگ یا ستاره یا کسی تجلّی کرده است و از این روی خطایِ آنان در این است که آن پدیده ها را خدا پنداشته اند و الوهیت را به آن ها نسبت داده اند. و خطایِ در نسبت و پنداشت، راه را بر درستیِ ایمان و عبادت در باطن نمی بندد. مگر خداوند، خود نمی فرماید:
و ما خلقت الجنّ و الانس الا لیعبدون
من جن و انس را نیافریدم جز برایِ عبادت و پرستش (ذاریات، 56)
پس، چگونه عبادتِ آنان می تواند برایِ جز او باشد؟
در حقیقت هیچ آفریده ای ـ بداند یا نداند ـ جز خدا را نمی پرستد. این سخن درباره یِ تثلیثان و سه گانه پرستان، دو گانه پرستان، سنگ پرستان، ستاره پرستان، درخت پرستان و دیگر بت پرستان جور می آید، امّا بی خدایانی که خویش را یک سره کافر می دانند و به هیچ دینی باور ندارند، چه؟ از دیدگاهِ شیخ انسانی، هر که باشد ـ ناگزیر به چیزی، ارزشی، شیوه ای، مکتبِ فکری ای ایمان دارد، و یکی از شیوه ها و مکتب هایی که کسانی بدان باور دارند الحاد و بی دینی است، چرا که بی دینی نیز گونه ای موضع گیریِ فکری است ـ و ایمان به هر چیزی یا هر اندیشه ای یا هر آیینی، در ژرفا و باطن چیزی نیست جز ایمان به جلوه هایِ حقیقتِ مطلقِ الهی. بنابراین از دیدگاهِ شیخ همه یِ هستی مؤمن خواهد بود، خدا، جن و انس را برایِ عبادتِ خویش آفریده است، از نخست چنین تقدیر شده و اکنون نیز همین گونه است. مگر خداوند خود جایی دیگر نگفته:
و ان من شیء الا یسبّح بحمده و لکن لا تفقهون تسبیحهم
هیچ چیز نیست که او را سپاس و ستایش نکند، امّا شما ستایشِ آنان را در نمی یابید. (اسراء، 44)
و مگر تسبیح و ستایش، از این روی که بزرگ داشتِ خداوند است عبادت نیست؟ آیا این ها همه سخنِ شیخ را بر کرسی نمی نشاند که عبادتِ خدا در همه یِ پدیده ها ساری و جاری است؟ «چرا که هر جزئی از هر پدیده و از هر کس ـ کافر و مؤمن ـ خدا را تسبیح می کند.» از این میان، اعضا و و اندام هایِ کافر نیز خدا را سپاس می گویند و از این روست که در قیامت، پوست و گوش و چشم و دست و پایِ او، بر او گواهی می دهند. (در این جا، ابنِ عربی پاره ای از آیه هایِ قرآن را یاد می کند. برایِ نمونه : 24/24 ؛ 36/ 65؛ 41 / 21). آری همه یِ پدیده ها خدا را سپاس می گویند، امّا مردم این سپاس و عبادتِ فراگیر را نمی فهمند. (پیشین، ص 275)
از آن چه گفته آمد آشکار می شود که کفر و ایمان، اصطلاحات و مفاهیمی عارضی اند و بخش بندیِ دو گانه یِ مردم به کافر و مؤمن پی آمدِ آمدنِ پیامبران و آیین هایِ آسمانی است و موضع گیریِ دو گانه یِ مردم در برابرِ آنان. امّا حقیقت این است که همه یِ هستی در فطرت، فرمان بر خداست و پدیده ها همه در سرشت، بنده و تسبیح گویِ اوی اند و آدمیان همه با پیمانی که در ازل و جهانِ «ذر» بسته اند، پرستندگانِ اوی اند. (گر چه، این مردم که همه مؤمن اند) در یک بخش بندیِ قراردادی، یا هم در ظاهر و هم در باطن مؤمن اند (و اینان موحّدان اند) و یا تنها در ظاهر و نه در باطن ( و اینان منافقان اند)؛ و یا تنها در باطن و نه در ظاهر، ( و همینان اند که کافر نام گرفته اند).

پشتیبانیِ خدا از مؤمنان

معنی یاد شده از کفر و ایمان، این زمینه را فراهم می سازد تا ابنِ عربی به آسانی واقع را بپذیرند، واقعی که در آن، مسلمانان شکست می خورند و کافران پیروز می شوند، همان گونه که این زمینه را فراهم می سازد تا دو تفسیرِ دینیِ قانع کننده از این واقع که به ظاهر با سنّت خدا ناسازگار است به دست دهد ـ این سنّت که خداوند وعده داده تا مؤمنان را پیروز کند و کافران را فرو شکند. مگر خداوند خود نفرموده:
و کان حقّاً علینا نصر المؤمنین
بر ماست که مؤمنان را یاری دهیم. (روم، 47)
اگر چنین است، پس چرا مؤمنان از شکست هایِ پیاپی رنج و خواری می بینند و کافران از پیروزی هایِ پیاپی شاد و بهره مند می شوند؟ تفاوتِ نمادین میانِ «مؤمن» و «موحّد» و فراگیر سازیِ صفتِ «ایمان» تا آن جا که همه یِ آدمیان را ـ بخواهند یا نخواهند، بدانند یا ندانند ـ فراگیرد، این زمینه را برایِ ابنِ عربی فراهم می سازد تا گسترده یِ مفهومِ «پشتیبانی و سرپرستیِ خدا از مؤمنان»را تا آن جا بگسترد که همه یِ آدمیان را فرا گیرد. چرا که اگر همه یِ آدمیان مؤمن اند، پس همه از یک دیدگاه، «اولیاء الله» نیز هستند، چنان که همه از دیدگاهی دیگر «یاری شده از سویِ خدا » نیز هستند. مگر همان خدا که فرموده: « و کان حقّاً علینا نصر المؤمنین »، نفرموده:
الله ولیّ الذین آمنوا
خدا، ولیِّ هر کس است که ایمان آورد. (بقره، 255)
اگر چنین است، ناگزیر معیارِ پیروزی و شکست، بیش از آن که به موضوعِ ایمان وابسته باشد، به اندازه یِ صدق و راستیِ ایمان وابسته خواهد بود؛ یعنی پیروزی و به سخنِ درست تر، یاریِ خدا به مؤمنان، بهره یِ کسانی خواهد بود که ایمان شان از صدق و راستیِ بیش تری برخوردار باشد و شکست بهره یِ کسانی خواهد بود که ایمان شان از صدق و راستیِ کم تری بهره مند باشد، موضوعِ ایمان هر چه باشد، باشد. در این بخش بندی، البته منطقی خواهد بود اگر بگوییم دو گروهِ مؤمنی که با هم پیکار می کنند، اگر در راستی و خلوصِ ایمان برابر باشند، مؤمنانِ موحّد بیش تر شایسته یِ پیروزی و یاریِ خدا خواهند بود تا مؤمنان مسیحی یا مؤمنانِ مشرک؛ امّا توحید به تنهایی و بی صدق و راستی، زمینه سازِ پیروزی و یاری نخواهد بود. مگر نه این که مسلمانانِ نخستین در پاره ای از جنگ هاشان با مشرکانِ مکّه، از این روی که به انبوهیِ خویش مغرور شده بودند شکست خوردند؟ ( قرآن، 9/ 25)
شیخ می خواهد بگوید صدقِ ایمان در دلِ مؤمن و رفتاری که از این صدق بر می خیزد، در پیروزیِ او سود و سهمِ بیش تری دارد تا محتوایِ ایمان، یعنی دست می یابند و سرپرستی و یاریِ خدا از بندگانش نیز به اندازه یِ صدق و راستیِ آنان بستگی دارد (نه به اصلِ ایمانِ آنان) زیرا همه یِ گونه هایِ «ایمان» ریشه در تجلّیاتِ الهی دارند. شکستِ مسلمانان در جنگ با رومیان در مشرق و در جنگ با پادشاهانِ کاتولیک در اسپانیا پی آمدِ سستیِ همّت است و سستیِ همّت نیز پی آمدِ سستیِ ایمان، و با همین سستیِ همّت و ایمان است که این شکست ها تفسیرپذیر می شوند. اگر به نامه یِ ابنِ عربی به کی کاووس باز گردیم، در نقدهایِ او از امیرانِ مسلمان، اشاره هایی به نکته هایِ یاد شده می یابیم: امیرانی که تنها در اندیشه یِ گردآوریِ زر و سیم اند و از کارگزارانِ تباه کار و ستمگرِ خود حساب رسی نمی کنند و دستِ آنان را در ستم گستری و سیاه کاری باز می گذراند.
ابنِ عربی در تفسیرِ شکستِ مسلمانان ـ چه در گذشته و چه اکنون ـ گویا می خواهد بگوید: خداوند تعصّب نمی ورزد و تنگ نظری نمی کند، چرا که همه یِ هستی، مؤمن به اوست و جهان یک سره زیرِ پر و بالِ رحمتِ گسترده و عدالتِ مطلقِ اوست. شبخ بدین گونه مفهومِ «ولایتِ الهی» را ـ البته «ولایتِ عامّه»، نه «ولایتِ خاصّه» که ویژه یِ اقطاب و ابدال و اوتاد و... است ـ تا آن جا می گسترد که همه چیز و همگان را فرا گیرد:
ولایت صفتی خدایی است... و چون صفتِ خداست، فراگیر و همه گستر نیز هست. زیرا هر چیز که صفتِ خدا باشد، ناگزیر باید فراگیر و همه گستر نیز باشد، که اگر چنین نباشد صفتِ الهی نخواهد بود... و از آن جا که مشرک در دل باور دارد که این سنگ یا این ستاره یا این آفریده خداست ـ و خدایی، خود مقامی محترم است ـ احترام و بزرگ داشتِ این خدا پنداشته بر او بایسته می شود. چرا که خدا شمردنِ آن (سنگ یا ستاره یا ...) را درست می داند... و چون خداوند می داند که مشرک، آن سنگ یا ستاره را از این روی بزرگ می شمارد که آن را خدا می پندارد، بدونظر می کند و او را یاری می نماید. حال اگر چنین مشرکانی چنین خدایِ پنداری را چنان که باید، بزرگ شمارند و در بزرگ شماریِ خدایِ خویش از موحّدان پیش افتند و سپس میانِ چنین مشرکانی با چنین موحّدانی جنگ پیش آید، پیروزی از آنِ چنان مشرکانی خواهد بود، زیرا خداوند کسانی را یاری می کند و به پیروزی می رساند که در بزرگ داشتِ خدایِ خویش پیش و بیش باشند، هر چند در خدا شمردنِ چیزی خطا کرده باشند. امّا موحّدی که به غرور و غفلت دچار شود و در بزرگ داشتِ خدایِ خویش کوتاهی کند، از ولایت و یاریِ خدا دور خواهد ماند و دچار شکست خواهد شد. آری، هر کس خدایِ خویش را به راستی بزرگ شمارد و او را در یاد و حضور داشته باشد ـ هر چند در خدا شمردنِ آن چه را خدا می داند خطا کرده باشد ـپیروزی و یاریِ خدا از آنِ او خواهد بود. رازِ این نیز غیرت بر مقامِ الهی است، زیرا او عزیز برین و برتری است که هرگز کسی بر او چیره نمی شود. از این جاست که خداوند پیروزی و یاریِ موحّدان را بر خویش واجب نساخته، پیروزی و یاریِ خویش را ویژه یِ مؤمنانی ساخته که چنان که باید خدایِ خویش را ارج می گذارند... موحّد، چون در ایمانِ خویش راست و استوار باشد، بی گمان پیروزی می یابد؛ امّا چون در ایمان استوار و پایدار نباشد، خدا خُرد و خوارش می کند و در پی، او خویش را از نیرویِ پایداری در برابرِ دشمن تهی می بیند و از این روی شکست می خورد. (274/2 ـ275).
با این که ابنِ عربی درباره یِ مفهومِ «ولایت» و «ایمان» و وابسته بودنِ آن ها به الوهیتِ جاری در همه یِ هستی به گستردگی سخن گفته، برایِ او دشوار است که شکست هایِ مسلمانان را به نامِ درستِ آن ها شکست بنامد و به همین بسنده می کند که آن ها را خذلان و خواری بخواند. این چارچوبِ نظریِ عرفانیِ استوار نیز نمی تواند شیخ را به پذیرش و برتافتنِ «واقع» خرسند سازد. چیزی که شیخ نمی تواند برتابد، شکستی است که گویا او در همه چیز نمودار می بیند. شیخ اصرار دارد تا در سخنِ خویش به هم روزگارانِ خود پیام دهد که خواری و خذلانی که بدان دچار شده اید زمینه هایی دارد، ( و شکست هاتان) خوار داشتِ شماست و نه پیروزی دشمنان شما. از این جاست که او به امیران نامه می نویسد، شاید پند گیرند و از غفلت و غروری که هم آنان را و هم «دین راست و استوارِ خدا» را به خواری و خذلان افکنده بیرون آیند.
پیام و سخن ابنِ عربی از یک سو با اندیشه یِ پاک و تجربه هایِ روحی و فراسوییِ او در پیوند است و از دیگر سو با تجربه هایِ زمانه پیوندها و وابستگی هایِ تاریخی، فرهنگی و دینیِ او، یعنی خطاب و کتابِ او میانِ این دو سویِ ناسازگارِ، پخش و پاشان است و کدام یک از ماست که چه بسا از باز کردنِ چنین گروه هایی ناتوان نمانده باشد ـ گره یِ تعارض و ستیز تجربه هایِ برینِ روحی با زمان بندیِ وجودِ انسانی. ابنِ عربی آرزو داشته ـ و آرزو داشتن حقّ اوست ـ که «دینِ محمّد (ص) را پیروز و قامت افراشته و کیشِ کافران را خاموش و فرو مرده » ببیند.
منبع مقاله: ابوزید، نصرحامد؛ (1386)، چنین گفت ابن عربی، ترجمه ی سید محمد راستگو، تهران، نشرنی، چاپ سوم.